Ведантасара

Шри Садананда Йогиндра Сарасвати

Суть Веданты

1. Я принимаю прибежище в Парабрахмане, Вечном, Неделимом, Божественном Сат-чит-ананде-Абсолюте, Который (пребывает) вне досягаемости слов и мыслей, Субстрате (т.е. Сущности) всего, ради реализации моего самого сокровенного желания (т.е. Освобождения).

2. Почтив Гуру, который, по причине своей свободы от иллюзии двойственности, заслуживает высокое значение его имени Адвайянанда (т.е. блаженство Недвойственности), я предпринимаю попытку разъяснения смысла Адвайта-Веданты согласно моему пониманию.

3. Веданта – это подтверждение (доказательство) Упанишад, также как и Шарирака-сутр (Веданта-сутр), и других книг, которые помогают в правильном разъяснении ее значения. Все тексты Веданты взаимосвязаны.

4. Поскольку Веданта есть главная тема данного текста, его предварительные обстоятельства (вопросы) – при том, что выводы, которые требуется доказать, сходны в обоих – являются теми же, что в Веданте, и нет надобности в их отдельном обсуждении.

5. Предварительные вопросы (условия) Веданты – определение компетентности искателя (т.е. ученика), предмет, его связь с текстом, и необходимость его изучения.

6. Компетентный искатель – это кандидат (ученик), который, обучаясь в соответствии с предписанным методом Вед и веданг (книг, вспомогательных к пониманию Вед), достиг понимания смысла Вед; кто, будучи очищен от всех грехов в этом или предыдущем рождении воздержанием от действий, известных как камья (обряды, выполненные с целью достижения желаемого объекта наслаждения) и нисиддха (запрещенные в Писаниях), и исполнением действий, именуемых нитья (ежедневные обязательные обряды) и наймиттика (обязательные в специальных (особых) случаях), а также аскетизмом (яма и нияма) и преданностью (бхакти), стал полностью чистым в своих помыслах, и кто осуществил четыре садханы (или средства к достижению духовного Знания). Четырехчастная садхана – это вивека, вайрагья, шат-сампат и мумукшутва.

7. Жертвы типа джьотистома и т.д., которые дают возможность их исполнителям получить желаемые плоды, типа блаженства на небесах и т.д., известны как камья карма.

8. Действия типа убийства брамина и т.д., которые вызывают такие нежелательные результаты, как падение в ад и т.д., являются нисиддха кармой, или запрещенными действиями.

9. Ежедневные обряды, типа сандхья-вандана и т.д., неисполнение которых причиняет вред (тому, кто обязан их исполнять), называются нитья кармой.

10. Жертвы джатести (которые выполняются вслед за рождением сына) и т.д., называются наймиттика кармой, или обрядами, которые нужно соблюдать в специальных случаях.

11. Обряды типа чандраяна и т.д., которые являются инструментами (средствами) для искупления греха, являются прайяс-читтас, или епитимьями (наказаниями).

12. Умственные усилия, предпринимаемые ради постижения Сагуна Брахман (т.е. Хираньягарбхи), – типа описанных в Шандилья-видья, – являются упасана, или преданностью (Божествам).

13. Из них нитья и другие действия главным образом служат цели очищения ума; но упасана в основном направлены на концентрацию ума, – это указано в таких изречениях шрути, как: «Брамины стремятся познать этот Брахман изучением Вед, жертвами» (Брихадараньяка IV-4-22); а также в таких изречениях смрити, как: «Они уничтожают грехи, занимаясь аскезой» (Ману 12.104).

14. Вторичные результаты нитья и наймиттика карм и упасана – достижение Питри-лока и  Сатья-лока соответственно; как сказано в шрути: «Жертвой мир Отцов, знанием (упасана) мир Девов (получен, достигнут)» (Бр.уп. 1.5.16).

15. Средства для достижения Знания таковы: способность различать между вечным-истинным и преходящим-ложным (вивека); отказ от желания наслаждаться плодами действий в этом мире и в будущем (вайрагья); шесть сокровищ (шат-сампат), – управление умом и т.д., и сильное желание духовной свободы (мумукшутва).

16. Различение (различающая способность) между вечным и временным (преходящим) состоит из убеждения в том, что: «Один только Брахман является перманентной, вечной, истинной Сущностью, а все остальное – кратковременно и преходяще».

17. Ложные объекты удовольствий (наслаждений) в будущем, типа так называемого бессмертия в небесах Индры, и т.д., являющегося столь же временными, как и удовольствие от таких земных объектов, как гирлянда цветов, сандаловая паста, секс, и т.д., которые являются весьма кратковременными, будучи результатами кармических действий, – полное игнорирование (избегание) всех них – это отказ от наслаждения плодами действий в этом мире и в будущем.

18. Шат-сампат (шесть дисциплин) – это сама или ограничение направленного вовне внимания, дама или ограничение (обуздание) внешних органов чувств, упарати или удаление чувств от их объектов, титикша или воздержанность (терпение), самадхана или погружение в Себя, и шрадха или крепкая вера.

19. Сама – удаление ума от всех объектов, кроме слушания наставлений Учителя и т.д. (Также сама определяется как полное внутреннее равновесие.)

20. Дама – обуздание внешних органов чувств.

21. Упарати – воздержание от каких-либо действий, кроме тех, которые направлены на реализацию садханы; полный отказ от попыток достижения каких-либо внешних целей.

22. Титикша – мужественное претерпевание холода и жары, и других пар противоположностей.

23. Самадхана – постоянная концентрация обузданного ума на шраване и др., т.е. на постижении смысла Веданты и всего, что способствует реализации Брахмана.

24. Шраддха – вера в истины Веданты, в соответствии с указаниями Гуру.

25. Мумукшутва – сильное стремление к обретению духовной свободы (мокши).

26. Такой кандидат – достойный искатель (садхак); поскольку в Шрути говорится: «Спокойный, обузданный» (Бр.уп. IV.4.23). Далее говорится: «Это (духовное Знание) должно всегда преподаваться (объясняться) тому, кто имеет спокойный ум, кто подчинил свои чувства, кто свободен от пороков, послушен, наделен духовными достоинствами, всегда покорен Учителю, и кто постоянно стремится к освобождению» (Шанкарачарья, Упадеша-сахашри 324.16.72).

27. Предмет (главная тема) – тождество человеческой Души и Брахмана, Который по Своей природе есть чистое Сознание, и Который должен быть осознан (реализован), – поскольку именно таков смысл текстов Веданты.

28. Связь – отношение между тем тождеством (человеческой Души и Брахмана), которое должно быть понято (реализовано) и доказательствами (свидетельствами) упанишад, которые устанавливают это, – как между вещью, которая должна стать известной, и той, которая сообщает об этом (т.е. которая несет информацию об этом).

29. Необходимо уничтожить, ликвидировать незнание-невежество, касающееся того тождества (неразличия), которое должно быть осознано (реализовано), для того, чтобы достичь счастья, следующего за реализацией Брахмана, Бога. Шрути утверждают, что: «Познающий Брахмана преодолевает печаль» (Ч.уп. VII-1-3), «Тот, кто знает Брахман, сам становится Брахман» (Мунд.уп. III-2-9).

30. Такой квалифицированный (т.е. достойный) искатель, сгорающий в пожаре бесконечного круга (сансары) рождений, смертей, и т.д., должен скорее пойти – также, как человек с горящей головой мчится к озеру – (с подарками в руках) к Гуру, образованному в Ведах и всегда пребывающему в осознании Брахмана (т.е. в самадхи), и служить Ему, – поскольку следующее и другие изречения шрути говорят: «Чтобы понять Это (т.е. Брахман), ему нужно отправиться с топливом в руках к духовному Направляющему (т.е. к Гуру), кто умудрен в Ведах и живет полностью в Брахмане» (Мунд.уп. I-2-12).

31. Такой Гуру, вследствие своей бесконечной милости, инструктирует (наставляет) ученика методом де-суперимпозиции (Апавада, избавление от иллюзий) суперимпозиций-наложений (адхьяропа), – как говорится в таких изречениях шрути, как: «Тому ученику, который приблизился к Нему с должной любезностью и благоговением, чей ум стал совершенно спокойным, и кто способен контролировать свои чувства, мудрый Наставник должен верно сообщать то Знание Брахмана, посредством которого он осознает Высшую Реальность (Сат), бессмертную и истинную» (Мунд.уп. I-2-13).

32. Adhyaropa, adhyasa, superimposition – наложение нереального на реальное, подобно ложному восприятию змеи в канате, который – не змея, т.е. наложение свойств одного предмета на другой предмет, который не имеет этих свойств.

33. Действительность, высшая Реальность – это Брахман, Который суть один без второго (т.е. второго Такого нет и не будет) и который есть Сатчитананда (Бытие-Сознание-Блаженство). Нереальность, иллюзия – это незнание-авидья и все прочие материальные объекты.

34. Однако, это незнание-невежество описывается как что-то позитивное (не в смысле хорошее, а в смысле существующее), хотя и неосязаемое, которое не может быть описано ни как реальное (сат), ни как нереальное (асат), которое составлено из трех качеств (гун), и антагонистично к Знанию; незнание несовместимо со Знанием. Его (невежества) существование установлено из такого опыта, как «я невежествен», и из таких изречений шрути, как: «Энергия, принадлежащая Самому Богу (деватма-шакти), скрытая (т.е. как бы замаскированная) в ее собственных качествах (гунах)» (Svet.Up. I-3).

35. Это незнание-невежество называют одним или многим в зависимости от способа наблюдения за ним (т.е. способа видения его), – коллективно или индивидуально; иллюзия, порождаемая невежеством, может быть общей или индивидуальной, частной.

36. Как, например, совокупность множества деревьев называется (как один предмет) – лесом, или как вода (множество капель) совокупно называется резервуаром, – также точно и незнание, существующее в дживах, различным образом проявляющееся, совокупно (т.е. вместе) представляется как одно, – шрути утверждают: «Один нерожденный и т.д.,» (Svet.Up. IV-5). (Синтетическое единство апперцепции.)

37. Этот агрегат (незнания-невежества), из-за того, что он проявляется как связанный (соединенный) с чистым Сознанием Брахмана, имеет преобладание чистой саттвы.

38. Сознание, связанное с этим, наделено такими качествами, как всеведение (всезнание), господство над Вселенной (всемогущество), энергия (способность) управления всеми процессами, и т.д., и обозначено как недифференцированное, внутренний направляющий (руководитель), причина мира и Ишвара из-за Его способности освещать всю совокупность (агрегат) незнания-невежества. Изречение Шрути: «Кто знает все (вообще), кто воспринимает все (в особенности, по отдельности)» (Мунд.уп. I-1-9).

39. Этот агрегат незнания (т.е. майя), связанный с Ишвара, известен как причинное тело из-за того, что он (т.е. совокупное невежество) является причиной всего, и как Анандамайякоша (оболочка блаженства) из-за того, что она полна блаженства (счастья) и покрывает подобно оболочке; это также известно как Космический сон (пралайя), так как в нем все растворяется, и, по этой причине, это обозначено как состояние растворения грубых (больших) и тонких явлений-феноменов.

40. Как лес, с точки зрения частей (т.е. деревьев), его составляющих, может быть обозначен как ряд (т.е. определенное количество) деревьев, и поскольку относительно водного резервуара, с той же самой точки зрения, можно говорить как о некотором количестве капель воды (из которых состоит масса воды), – также и незнание-невежество, когда называются (определяются) отдельные его составляющие-компоненты, называется многим (множественным, различным); на это указывают такие изречения шрути, как: «Индра из-за майи (т.е. авидьи-невежества) п(р)оявляется во многих формах (или: как имеющий множество форм)» (Риг-Веда VI-47-18).

41. Незнание-авидья было обозначено как индивидуальное-личное и коллективное-общее из-за того, что оно поражает (т.е. проникает в) и отдельные части, и весь агрегат в целом.

42. Индивидуальное незнание, из-за его связи с низшим существом (т.е. с дживой), характеризуется нечистой (т.е. смешанной с раджасом и тамасом) саттвой.

43. Сознание, связанное с этим, обладает ограниченным знанием и лишено силы господства (т.е. могущества); это называется Prajna из-за того, что оно освещает индивидуальное невежество.

44. Это называется Prajna, поскольку это ущербно (скудно) в освещении из-за его зависимости от упадхи.

45. Индивидуальное незнание (т.е. майя отдельной личности), связанное с этим, также известно как причинное тело из-за того, что оно является причиной эгоизма и т.д., и как блаженная оболочка, потому что оно полно счастьем, и покрывает (окутывает) подобно оболочке; это также известно как сон без сновидений (сушупти), так как в этом все растворено; и по этой причине это также обозначено как состояние растворения грубых (больших) и тонких явлений-феноменов.

46. В состоянии сна без сновидений и Ишвара, и Prajna, из-за чрезвычайно тонкого воздействия незнания, освещенного Сознанием, наслаждаются счастьем, как замечено в изречении шрути: «Prajna, вкуситель счастья, с помощью Сознания (в третьем аспекте)» (Манд.уп. 5); а также из такого опыта человека, пробуждающегося от сна без сновидений, как: «Я прекрасно и крепко спал, я ничего не знал».

47. Это совокупное (общее) и индивидуальное незнание подобно лесу и деревьям, или резервуару и воде.

48. Поскольку акаша (пространство), заключенное внутри леса, идентично с акашей, заключенном в деревьях, или поскольку акаша, отраженная в воде, – то же самое, что и отраженная в резервуаре, аналогично Ишвара и Prajna, связанные с этими (т.е. общим и индивидуальным незнанием), идентичны. Существуют такие изречения шрути, как: «Он – Бог над всеми богами, (Он всезнающий, Он – внутренний правитель, Он – источник всего, Он – причина появления и разрушения (т.е. гибели) созданий)» (Манд.уп. 6).

49. Подобно неограниченной акаше, которая является сущностью акаши, окруженой лесом и деревьями, или акаши, которая отражена в воде и резервуаре, существует неограниченное Сознание, которое является сущностью совокупного (общего) и индивидуального незнания, а также и Сознания (Ишвара и Prajna), связанного с ними. Это называется «Четвертым, Турией». И это подтверждается в таких изречениях шрути, как: «Тот, который является спокойным, благоприятным и без второго (advaitam), Того мудрые осознают как Четвертый аспект (т.е. состояние сознания). (Он – Брахман; Он должен быть познан)» (Манд.уп. 7).

50. Это Чистое Сознание, которое известно как «Четвертый-Турия», когда не разделено (т.е. не распознано), подобно раскаленному докрасна железному шару, на незнание и Сознание, с которым оно связано, становится прямым значением-смыслом великого Ведического изречения (махавакьи) («Тат Твам Аси»), а когда различено (распознано), то дает нам его подразумеваемое значение.

51. Это незнание имеет две разновидности (т.е. два аспекта энергии майи), а именно, – энергия-сила сокрытия (маскировки) и энергия-сила проекции (представления). Первая называется аварана-шакти, вторая – викшепа-шакти.

52. Также, как маленькая тучка, затрудняя обзор (т.е. препятствуя видению) наблюдателя, как бы скрывает от него солнечный диск, объем которого громаден, – аналогично этому и незнание-авидья, хотя и ограничено (мало) по своей природе, все же смущает (омрачает) интеллект человека, и как бы скрывает само Сознание человека (т.е. Атман-Брахман), которое неограничено и не подвержено перерождению. Такова энергия омрачения (аварана-шакти). Сказано по этому поводу: «Поскольку для невежественного человека, чье зрение (видение) заслонено тучей, солнце кажется скрытым и затемненным, так и Атман-Брахман (Сознание), который невежественному человеку кажется обусловленным сансарой, есть моя истинная природа (сварупа) – Вечное Знание» (Хастамалака 12).

53. Атман, окутанный этим невежеством (т.е. аварана-шакти), может стать подверженным сансаре (т.е. порабощенным сансарой), характеризуемой человеческими чувствами (т.е. манасом) в таких понятиях, как деятель, вкушающий субъект, счастливый, страдающий, и т.д., также, как веревка может стать змеей из-за силы сокрытия (аварана-шакти), являющейся одним из аспектов человеческого невежества-авидьи.

54. Также, как незнание истинной формы веревки, из-за присущей ему силы (сокрытия и проекции), порождает иллюзию змеи и т.д. в веревке, покрытой этим (незнанием), – также и незнание, своей собственной силой создает в Атмане, покрытом этим незнанием, такие явления, как акаша (эфир) и т.д. Такая сила (шакти) называется силой проекции (викшепа-шакти). Сказано: «Сила проекции создает все, – от тонких тел до целого Космоса» (Вакьяшуддха 13).

55. Сознание, связанное (отождествленное) с невежеством, обладающим этими двумя силами-энергиями, когда рассматривается с его собственной точки зрения, является действующей причиной, а когда рассматривается с точки зрения своих упадхи, или ограничений, – материальной причиной (Вселенной).

56. Также, как паук, когда рассматривается с точки зрения его собственного сознания, является действующей (оперативной) причиной сети, а когда рассматривается с точки зрения его тела, – (кажется) также и материальной причиной.

57. Из Сознания, связанного с силой проекции (викшепа-шакти) незнания, в котором (т.е. в том Сознании) преобладает тама-гуна, проявляется акаша (пространство-эфир), которое, в свою очередь, производит воздух, от воздуха – огонь, от огня – вода, а от воды – земля. В Шрути сказано: «Из этого Атмана проявился (выделился) эфир» (Таит.уп. II-1-1).

58. Из-за преобладания инерции, наблюдаемой в них, их причина также должна иметь избыток качества темноты (тамас). В то же время качества саттва, раджас и тамас воспроизведены в эфире и т.д., в соответствии с законом, что качества причины определяют качества последствия (эффекта).

59. Они называются тонкой материей, рудиментарными элементами (танматры) и несоставленными (апанчикрита) элементами.

60. От этих тонких элементов произошли (произведены) тонкие тела и грубые (большие) элементы.

61. Тонкие тела – это то, что известно как линга-шарира, которые имеют семнадцать составных частей.

62. Составные части, образующие тонкий агрегат (линга-шарира) – это пять органов восприятия, интеллект, ум, пять органов действия, и пять жизненных сил.

63. Пять органов восприятия – уши, кожа, глаза, язык, и нос.

64. Они произведены по отдельности в последовательном порядке от Sattva-частиц эфира и т.д.

65. Интеллект (буддхи) – это та модификация (функция) внутреннего органа (антахкарана), которая определяет.

66. Ум (манас) – это та модификация внутреннего органа, которая рассматривает все «за» и «против» предмета (т.е. определенного вопроса) (санкальпа и викальпа).

67. Субстанция ума (или: память) (читта) и эгоизм (ахамкара) включены в интеллект (буддхи) и ум (Манас) соответственно.

68. Память (читта) – та модификация внутреннего органа, которая помнит.

69. Эгоизм (ахамкара) – та модификация внутреннего органа, которая характеризуется самосознанием.

70. Они, надо заметить, произведены от комбинации саттва-частиц эфира и т.д.

71. Из-за их способности освещать, они называются продуктами саттва-частиц (т.е. саттвических элементов).

72. Этот интеллект (буддхи) вместе с органами восприятия составляет (образует) интеллектуальную оболочку (или: оболочку разума) (виджнянамайя-коша).

73. Эта виджнянамайя-коша, из-за того, что она сознает, что она является исполнителем (деятелем) и вкушающим (ощущающим), и что это она является счастливым или несчастным (в зависимости от обстоятельств) и т.д., называется феноменальной джива (т.е. индивидуальным сознанием), подверженной перерождению в этом и других мирах.

74. Ум вместе с органами восприятия составляет (образует) умственную оболочку (маномайя-коша).

75. Органы действия – это орган речи, руки, ноги, и органы выделения и порождения (размножения).

76. Они произведены отдельно в последовательном порядке от активных (раджас) частиц эфира и т.д.,

77. Пять жизненных сил – прана, апана, вьяна, удана и самана.

78. Прана – это та жизненная сила (ток), которая идет (направлена) вверх и расположена в кончике носа.

79. Апана – это та жизненная сила, которая идет (направлена) вниз и расположена в органах выделения.

80. Вьяна – это та жизненная сила, которая движется во всех направлениях и распространяется по всему телу.

81. Удана – это восходящая жизненная сила, которая помогает освобождаться от тела, и которая расположена в горле.

82. Самана – это та жизненная сила, которая помогает (способствует) усвоению пищи и питья, и которая располагается в центре (середине) тела.

83. Усвоение (ассимиляция) означает переваривание пищи и ее преобразование в лимфу, кровь, и другие материалы (вещества) тела.

84. Некоторые говорят, что имеются еще пять жизненных сил, называемых нага, курма, крикара, девадатта и дхананджая

85. Из них нага – это то, что вызывает рвоту или эрекцию; курма открывает веки, крикара вызывает голод, девадатта производит зевоту, и дхананджая питает тело.

86. Некоторые говорят, что они включаются в число пран, и поэтому общее число пран – пять.

87. Эти пять жизненных сил, то есть прана и т.д., произведены от комбинации активных (Раджас) частиц эфира и т.д.

88. Эти пять жизненных сил (т.е. прана и т.д.), вместе с органами действия, составляют (образуют) жизненную оболочку (пранамайя-коша). Ее активная (деятельная) природа показывает, что она – продукт частиц раджа-гуны.

89. Среди этих оболочек, интеллектуальная оболочка (виджнянамайя-коша), которая наделена силой знания – исполнитель (деятель); умственная оболочка (маномайя-коша), которая наделена силой воли – инструмент (прибор); а жизненная оболочка (пранамайя-коша), которая наделена действием (активностью) – изделие (продукт). Это разделение (классификация) было сделано согласно их соответствующим функциям. Вместе эти три оболочки составляют тонкое тело.

90. Здесь также, общий итог (сумма, совокупность) всех тонких тел, когда рассматривается как одно (целое), подобно лесу или резервуару, называется самасти или агрегатом, а когда рассматривается как множество, подобно отдельным деревьям или каплям воды, называется вьясти или индивидуальностью.

91. Сознание, связанное со всей этой совокупностью, называется сутратма, хираньягарбха и т.д., потому что оно имманентно (присутствует) всюду и потому, что оно идентифицирует-отождествляет себя с пятью великими несмешанными (несоставленными) элементами, наделенными силами знания, воли и действия (активности).

92. Этот агрегат, составленный из трех оболочек, таких, как виджнянамайя-коша и т.д., (который образует упадхи-ограничения для хираньягарбхи), называется тонким телом, поскольку он значительно тоньше, чем грубая материальная Вселенная. Это также называется состоянием сна, поскольку образуется из впечатлений от бодрствующего состояния; и по этой самой причине, это известно как то место, в котором растворяется вся грубая Вселенная.

93. Сознание, связанное с каждым индивидуальным тонким телом, известно как тайджаса (полное света) из-за его соединения с сияющим (блестящим) внутренним органом (антахкарана).

94. Индивидуальное упадхи тайджасы также, составленное из этих трех оболочек (виджнянамайя-коша и т.д.), называется тонким телом, поскольку оно более тонкое, чем грубое тело. Это также называется состоянием сна, поскольку состоит из впечатлений от бодрствующего состояния, и по этой самой причине это известно как место растворения грубого тела.

95. Сутратма и тайджаса, в то же время, посредством (тонких) функций-действий ума, ощущает тонкие объекты. Взгляните на такие изречения шрути, как: «Тайджаса вкушает тонкие объекты» (Манд.уп. 3).

96. Также совокупное и индивидуальное тонкие тела являются идентичными, подобно лесу и его деревьям, или подобно озеру и его водам, и сутратма и тайджаса, для которых те тела являются ихними дополнительными ограничениями (упадхи), также идентичны подобно пространствам, ограниченным лесом и его деревьями, или подобно небесам, отраженным в озере и его водах.

97. Таким вот образом образуются тонкие тела.

98. Но грубые (крупные) элементы все составлены (т.е. являются составными).

99. Составление (смешение) происходит таким образом: Каждый из этих пяти элементов, то есть, эфир и т.д., разделен на две равных части; из этих десяти таким образом произведенных частей пять – будучи первой половиной каждого элемента – каждый (в свою очередь) подразделяется на четыре равных части. Затем, оставляя одну половину каждого элемента, к другой половине добавляется одна из тех четвертей от каждого из других четырех элементов.

100. Таким образом, было сказано: «Разделяя каждый элемент на две равных части, и подразделяя первую половину каждого элемента на четыре равных части, и затем добавляя к другой половине каждого элемента одно подразделение каждого из оставшихся четырех, каждый элемент становится пятью в одном.» (Панчадаси I-27).

101. Авторитетность (т.е. правильность) этого метода составления (смешения) не должна подвергаться сомнению, так как тройное смешение, описанное в Шрути, косвенно указывает на это.

102. Хотя эти пять грубых элементов подобны (т.е. похожи друг на друга) в том, что каждый из них содержит пять элементов, все же они по-разному названы, – как эфир и т.д., – вследствие «преобладания определенного (специфического) элемента в них» (Врахма-сутры II-4-22).

103. Эфир проявляет (проводит) звук; воздух проявляет звук и касание; огонь – звук, касание и форму; вода – звук, касание, форму и вкус; а земля – звук, касание, форму, вкус и запах.

104. Из этих смешанных элементов проявились (т.е. были составлены) семь (высших) уровней-планов существования, один над другим, то есть: Бхур, Бхувар, Свар, Махар, Джана, Тапа и Сатьям; и семь нижних уровней существования, один ниже другого, то есть: Атала, Витала, Сутала, Расатала, Талатала, Махатала и Патала; мир, четыре вида грубых тел, содержатся там вместе с пищей и напитками, подходящими для них.

105. Четыре вида грубых тел – это те, которые рождены из утробы, яйца, влажности и почвы.

106. Те, которые рождены из утробы – это люди, животные, и т.д.,

107. Те, которые вылупляются из яйца – это птицы, рептилии, и т.д.,

108. Те, которые рождены от влажности – это вши, москиты, и т.д.,

109. Те, что произрастают из почвы, являются деревьями, вьюнами (ползучими растениями), и т.д.;

110. Здесь также все эти четыре вида грубых тел можно брать (т.е. рассматривать) как вместе, так и по отдельности, – все зависит от того, как (т.е. с какой позиции) на них смотреть. Их можно видеть и как один предмет, – подобно лесу или озеру, или как много предметов, – подобно деревьям (из которых состоит лес) или каплям воды (которые образуют озеро).

111. Сознание, связанное с этим агрегатом грубых тел, называется Вайшванара и Вират из-за его идентификации (единства) со всеми телами, и от того, что оно соответственно проявляется различным образом (в зависимости от индивидуальных упадхи).

112. Этот его агрегат-организм грубого тела называется пищевой оболочкой (аннамайя-коша) из-за того, что он является модификацией пищевого материала (т.е. сотворенным из пищи), и считается пребывающим в бодрствующем состоянии, будучи проводником-посредником (медиумом) для наслаждения грубыми объектами материального мира.

113. Сознание, связанное с индивидуальным (отдельным) грубым телом, обозначено как Вишва из-за его входа в грубое тело и т.д. без потери само-идентификации с тонким телом.

114. Это его (т.е. дживы) индивидуальное грубое тело также называется пищевой оболочкой из-за того, что оно является модификацией (т.е. видоизмененным продуктом) пищи, и считается пребывающим в бодрствующем состоянии.

115. И Вишва, и Вайшванара в одно и то же время ощущают (вкушают) грубые объекты, то есть звук, касание, цвет, вкус и запах соответственно через эти пять органов чувств (уши и т.д.), управляемых соответственно (руководящими божествами, то есть) Странами света, Ветром (вайю), Солнцем (сурья), Варуна и двумя Ашвинами. Они также исполняют функции речи, принятия, ходьбы, выделения и удовольствия соответственно через пять органов действия (язык и т.д.), управляемых соответственно Огнем (Агни), Индра, Вишну, Яма и Праджапати. Они также испытывают (ощущают) неопределенность (неуверенность, сомнение), определенность (намерение, решение), индивидуальность и воспоминание, соответственно через четыре внутренних органа, то есть ум, интеллект, эгоизм и память (читта), управляемых соответственно Луной (чандра), Врахма, Шива и Вишну. Взгляните на такие изречения шрути, как: «Чье место – бодрствующее состояние, кто ощущает внешний мир» (Манд.уп. 3).

116. Также индивидуальное (как бы отдельное, личное) и совокупное (т.е. вся Вселенная) грубые тела признаются идентичными (как прежде), подобно деревьям и лесу, или подобно каплям воды и озеру; и также Вишва и Вайшванара, которые соответственно связаны с теми телами, являются идентичными, подобно пространствам, ограниченным деревьями и лесом, или подобно отражениям неба в каплях воды и в озере.

117. Таким образом, грубая феноменальная (проявленная) Вселенная произошла из пяти смешанных элементов.

118. Общий итог (общая сумма) грубых, тонких и причинных миров составляет всю Громадную (Обширную) Вселенную-Космос подобно тому, как общее количество (совокупность) меньших лесов составляет большой лес, (или подобно тому, как) совокупность меньших озер составляет большое водное пространство.

119. Сознание, связанное со всем этим, от Вайшванара до Ишвара, – также одно и то же, поскольку пространство, заключенное в нескольких маленьких горшках, – точно такое же, как и пространство, заключенное в большом горшке; и пространство, ограниченное несколькими деревьями, – точно такое же, как и пространство всего большого леса, – совокупности всех деревьев; или еще пример: небо, отраженное в различных маленьких озерах, – то же самое, что и отраженное в большом водоеме.

120. Сознание, несвязанное с какими бы то ни было ограничениями (упадхи) (безотносительно, будут ли это ограничения индивидуального тела, или вся Вселенная), когда оно не раздроблено (т.е. не различается) – подобно раскаленному докрасна железному шару – от всего Громадного Космоса и Сознания, связанного с ним, становится прямым (актуальным) значением-смыслом великого Ведического изречения-махавакьи: «Все это, воистину, – только Брахман» (Ч.уп. III-14-1), а когда различено (отделено) от них, то становится подразумеваемым (потенциальным) значением этого текста.

121. Таким образом, был показан, в общих чертах, процесс наложения (суперимпозиции, адхьясы), которое является приписыванием недействительного-нереального реальному (т.е. подмены реального нереальным).

122. Теперь будет рассматриваться, в частности, то, как люди по-разному накладывают на свою сокровенную внутреннюю Духовную Сущность (Атман-Брахман) такие ложные идеи, как «Я есть это тело», «Я – мужчина», «Я – женщина», и т.д.

123. (Таким образом, например) чрезвычайно заблуждающийся, глупый человек говорит о своем сыне, как о своем собственном Я, – это видно из таких изречений шрути, как: «Воистину, Сам Атман рожден как сын», а также вследствие того факта, что человек любит своего сына, как свое собственное Я, а также потому, что опыт показывает, что каждый чувствует себя преуспевающим или больным согласно тому (т.е. в зависимости от того), является ли сын преуспевающим или больным.

124. Одна школа чарваков (материалистов), однако, считает, что это физическое тело и есть Сам Атман (т.е. Душа), ссылаясь на такие отрывки из Шрути, как: «Человек составлен из пищевой эссенции (т.е. человек сотворен из еды)» (Таит.уп. II-1-1), а также благодаря тому факту, что человек убегает из горящего дома, не обращая внимания на оставшихся там детей, а также потому, что человек чувствует: «Я крепкий», «Я толстый», «Я худой», и т.д.

125. Другая школа чарваков заявляет, что органы чувств – это и есть Сам Атман, на основании таких изречений шрути, как: «Органы чувств пошли к их отцу, Праджапати, и сказали…» (Ч.уп. V-1-7), а также по причине того факта, что движение тела прекращается тогда (т.е. в тот момент), когда органы прекращают функционировать, и также из-за самочувствия (т.е. опыта самоощущений): «Я слеп на один глаз», «Я глухой», и т.д.

126. А другая школа чарваков утверждает, что прана, или жизненная сила, – это Сам Атман, Душа, на основании таких изречений шрути, как: «Отличный от (грубого тела) и более внутренний, чем это (физическое тело) – Сам Атман, Дух, который состоит из жизненной силы» (Таит.уп. II-2-1), а также из того факта, что с прекращением функционирования жизненной силы, органы чувств прекращают функционировать; и из-за таких ощущений, как: «Я голоден, « «Я измучен жаждой», и т.д.

127. А другая школа чарваков считает, что ум (Манас) – это Сама Душа, на основании таких изречений шрути, как: «Отлична от (праны) и более внутренняя, чем эта (которая состоит из жизненной силы) – Сама Душа, которая состоит из ума» (Таит.уп. II-3-1), а также благодаря тому факту, что прана и т.д. прекращают действовать, когда ум погружается в глубокий сон, а также потому, что человек чувствует (думает): «В отношении этого предмета я рассматриваю все «за» и «против», и т.д.

128. Опровергая это, Буддисты говорят, что интеллект – это Сама Душа, из-за свидетельства таких изречений шрути, как: «Отличный от (этого), и более внутренний, чем это – Сам Атман, который состоит из Сознания» (Таит.уп. II-4-1), а также потому, что инструмент становится бессильным (беспомощным, ненужным) в отсутствие деятеля (исполнителя), и из-за таких ощущений, как: «Я – деятель, я совершаю что-либо», «Я – наслаждающийся», и т.д.

129. Прабхакары и Таркикасы, с другой стороны, говорят, что незнание – это Сам Атман, на основании таких изречений шрути, как: «Отличный от (этого) и более внутренний, чем это – Сам Атман, который состоит из счастья (наслаждения)» (Таит.уп. II-5-1), а также потому, что во время крепкого сна, интеллект и т.д. погружаются в невежество-незнание, и также из-за таких мнений, как: «Я невежда», «Я лишен Знания», и т.д.

130. Бхатты, напротив, говорят, что сознание, связанное с незнанием – это Душа, на основании таких изречений шрути, как: «Во время сна без сновидений Атман пребывает в состоянии недифференцированного сознания и затоплен блаженством» (Ман.уп.. 5), а также благодаря тому факту, что и сознание, и бессознательность наличествуют в состоянии сна без сновидений, и из такого опыта: «Я не знаю cебя», и т.д.

131. Другая школа Буддистов говорит, что Душа – это пустота, так как имеются такие свидетельства Шрути, как: «В начале было несуществование (или: изначально ничего не существовало» (Ч.уп. VI-2-1), а также из-за того факта, что во время сна без сновидений ничего не существует, а также из-за ощущения (его) несуществования того человека, который только что проснулся, когда он говорит сам себе: «Во время сна без сновидений меня не существовало; тогда не было ни меня, ни мира».

132. А теперь будет показано, что все эти предметы, – начиная с сына, и заканчивая несуществованием, – не являются Атманом.

133. Так как во всех тех (вышеуказанных) неуместных цитатах из Писаний, аргументах и личных ощущениях, приведенных различными типами людей, перечисляемых выше, начиная с чрезвычайно заблуждающегося, в поддержку их соответствующих представлений (теорий, идей) относительно Души, последующее представление противоречит предыдущему, то становится совершенно ясно, что все эти предметы (начиная с сына, и до несуществования) – не есть Сам Атман.

134. Кроме того, ни один из этих предметов (от сына до несуществования) не является Атманом, Душой потому, что все те неуместные цитаты из Писаний, аргументы (объяснения), и персональный опыт в их поддержку, – все это аннулируется по следующим причинам: во-первых потому, что они противоречат конкретным изречениям Шрути, которые описывают Атмана так: «Не крупный, без глаз, без праны, без манаса, не деятель, но Сознание, Чистый Разум и Чистое Бытие»; во-вторых потому, что они материальны и освещаются Чистым Сознанием, и как таковые также нереальны, подобно горшку и т.д., и, наконец, из-за непосредственной интуиции человека, достигшего Само-реализации, что он – Брахман.

135. Поэтому сокровенное внутреннее Сознание, которое по Своей природе вечно, чисто, разумно, свободно и реально, и которое освещает те нереальные объекты (типа сына, дерева, дома, и т.д.) – это Сам Атман-Брахман. Таков непосредственный опыт Ведантистов.

136. Все вышеперечисленное – это перечень наложений (суперимпозиций) нереального, иллюзорного (т.е. майи) на Реальное (т.е. на Брахман).

137. Поскольку змея, ложно воспринятая в веревке, в конечном счете (при свете Знания) обнаруживается (разоблачается), как простая веревка; аналогично этому и мир нереальных вещей, начинающихся с незнания, наложенного на Действительность (т.е. на Атман-Брахман), понят (осознан), в конце концов, как только Брахман. Это известно, как cнятие иллюзии-суперимпозиции (Апавада, разоблачение подмены).

138. Таким образом, было сказано: викара – это фактическая модификация вещи, превращающейся в другую сущность (субстанцию); в то время как виварта – это только видимая (кажущаяся) модификация.

139. Иллюстрация (истинности Учения Вивартавады-Майявады, или Адвайта-Веданты) такова: четыре вида физических тел, которые являются проводниками удовольствия (т.е. посредством них люди наслаждаются); различные виды пищи и напитков, и т.д., которые являются объектами удовольствия; четырнадцать планов (уровней существования) типа Бхур и т.д., которые содержат их, и Вселенная (Брахманда), которая содержит эти планы, – все они рано или поздно сворачиваются в свою причину, т.е. в пять грубых элементов.

140. Эти пять грубых элементов (махабхутов), вместе с пятью объектами (звук и т.д.), и тонкими телами, – все они сворачиваются (сокращаются) к их причине, – т.е. к несмешанным (несоставленным) элементам.

141. Пять несоставленных-несмешанных элементов, вместе с тенденциями Саттва, Раджас и Тамас, в обратном порядке к порядку создания, свернуты в их причину, а именно в Сознание, связанное (соединенное) с незнанием-авидьей.

142. Это незнание и Сознание, связанное с ним, то есть Ишвара и т.д., растворены в трансцендентном Брахмане, несвязанном с незнанием, Который (т.е. Брахман) является субстратом их всех.

143. Этим процессом наложения (суперимпозиции) и де-наложения (освобождения от суперимпозиции) точное значение «Тат (То)» и «Твам (Ты)» вполне ясно определено.

144. Более подробное объяснение: Общее (коллективное) незнание и прочее, Сознание, связанное с этим и наделенное всеведением и т.д., а также Чистое Сознание, несвязанное с каким бы то ни было атрибутом, – эти три, когда проявляются как один и неделимый (т.е. как необусловленное Сознание), подобно нагретому докрасна железному шару, становятся первичным (актуальным) значением-смыслом слова «Тат (То)» (из махавакьи «Тат Твам Аси»).

145. Несвязанное Сознание, которое является субстратом упадхи и Ишвара, которого они (т.е. упадхи) ограничивают, является потенциальным (подразумеваемым) значением «Того, Тат».

146. Индивидуальное незнание и прочее, Сознание, связанное с этим и наделенное частичным знанием и т.д., а также Чистое Сознание, несвязанное с каким бы то ни было атрибутом, – эти три, взятые как один и неделимый, – подобно нагретому докрасна железному шару, – становятся первичным, актуальным значением слова «Твам, Ты».

147. Несвязанное, превосходящее все (т.е. трансцендентное) Сознание – внутреннее Счастье и Блаженство – которое является субстратом упадхи (ограничений) и джива, которого они ограничивают, является потенциальным (подразумеваемым) значением слова «Твам, Ты».

148. Теперь описывается (раскрывается) значение-смысл великого Ведического высказывания (Махавакьи): Это высказывание-изречение есть предложение, передающее Тождество, на основании трех отношений его терминов, то есть: «Там Твам Аси (Ты есть То, Брахман)».

149. Эти три отношения таковы: саманадхакаранья, или отношение между двумя словами, имеющими тот же самый (т.е. одинаковый) субстрат-содержание, Visesana-visesyabhava, или отношение между смыслом двух слов, обозначающих друг друга (чтобы показать общий объект); и Laksya-laksana-bhava, или отношение между двумя словами и идентичной (т.е. такой же) вещью, подразумеваемой ими, – здесь таковой является Внутренняя Сущность, Атман-Брахман.

150. Сравните еще раз – (отношения таковы:) отношение между двумя словами, имеющими тот же самый (одинаковый) субстрат-смысл; отношение между двумя словами, обозначающими (определяющими) друг друга (чтобы показать общий объект), и отношение между двумя словами и идентичной (такой же) вещью, подразумеваемой ими (здесь это Внутренняя Сущность).

151. Саманадхакаранья – это отношение между двумя словами, имеющими одинаковое местоположение (и предназначенными донести один и тот же смысл). Например, в предложении, «Это тот Девадатта», слово «Тот», обозначающее Девадатту, связано с прошлым, а слово «Это», также обозначающее Девадатта, связано с настоящим, но (здесь) оба они относятся к одному и тому же человеку по имени Девадатта. Аналогично этому, в предложении: «Тат Твам Аси», слово «Тат» обозначает Сознание, характеризуемое отдаленностью и т.д., а слово «Твам» обозначает Сознание, характеризованное непосредственностью и т.д., но оба они относятся к одному и тому же Сознанию, то есть к Атману-Брахману.

152. Второе отношение, то есть Visesana-visesya-bhava – таково: В том же самом предложении («Это тот Девадатта»), значение-смысл слова «Тот» – это Девадатта, существующий в прошлом, а значение слова «Это» – это Девадатта, существующий в настоящем. Они – вроде бы противоположные идеи (т.к. прошлое не есть настоящее), но тем не менее они обозначают друг друга для того, чтобы показать общий объект (т.е. Девадатту). Аналогично этому, в предложении, «Тат Твам Аси», значение слова «Тат» – это Сознание, характеризованное отдаленностью и т.д., а значение слова «Твам» – это Сознание, характеризованное непосредственностью и т.д. Они – вроде бы противоположные идеи, но тем не менее они обозначают друг друга для того, чтобы показать общий объект.

153. Третье отношение, то есть Laksyalaksanabhava, таково: В том же предложении («Это тот Девадатта»), слова «Это» и «Тот» или их значения, из-за устранения (снятия) противоположных ассоциаций (значений) прошлого и настоящего времени, находятся в отношении подразумевающего (implier) и подразумеваемого с Девадаттой, который является общим (им обоим). Аналогично этому, в предложении-махавакье «Тат Твам Аси» также, слова «Тат» и «Твам», или их значения, посредством (из-за) устранения (удаления) противоположных ассоциаций отдаленности и непосредственности и т.д., находятся в отношении подразумевающего (implier) и подразумеваемого с Сознанием, которое является общим для них обоих.

154. Это также называется Bhagalaksana.

155. Буквальное значение такого предложения, как «Синий лотос» не согласуется с предложением «Тат Твам Аси».

156. Во фразе «Синий лотос», значение слова «синий» – это синий цвет, а значение слова «лотос» – цветок, называемый лотосом. Они соответственно исключают другие цвета типа белого и т.д., и другие объекты типа ткани и т.д. Таким образом, эти два слова взаимно стоят в отношении (или: стоят во взаимоотношении) определителя-определяющего (синий) и определимого-определяемого (лотос). И это отношение обозначает их взаимную определяемость, или их единство. Эта интерпретация данного предложения, так как она не противоречит никаким другим средствам (по)знания, является допустимой.

157. Но в этом предложении («Тат Твам Аси»), значение-смысл слова «Тат» – Сознание, связанное с отдаленностью и т.д., а значение слова «Твам» – Сознание, связанное с непосредственностью и т.д. Если считается (или: если будет утверждаться), что эти две идеи, так как они устраняют (снимают) свои взаиморазличия, относятся друг к другу, как определяющий и определяемый, означая их взаимную определяемость или их единство, то это вызывает (т.е. порождает) противоречие с прямым восприятием и другими средствами (по)знания, и поэтому считается непоследовательным (противоречивым).

158. Поэтому было сказано: «В этом предложении («Тат Твам Аси»), правильное значение (т.е. подлинный смысл) не является ни объединением этих двух идей, ни их взаимным определением-обозначением. Реальное значение этого предложения, согласно ученым-пандитам, – абсолютное принципиальное тождество, лежащее в основе определяемого» (Панчадаси VII-75).

159. И опять же, в предложении «Тат Твам Аси», Jahallakshana не такой допустимый, как в предложении: «Пастушеская деревня на (буквально «в») Ганге».

160. В этом предложении совершенно абсурдно будет толковать слова (т.е. их взаимосвязь) «Ганга» и «пастушеская деревня» буквально, в смысле содержащего (контейнера) и содержимого соответственно (, а то бы получилось, что деревня плавает в Ганге); поэтому прямой (буквальный) смысл этого предложения должен быть, конечно же, отложен (оставлен), а понимать надо так: «Деревня находится на берегу Ганга». Следовательно, в этом случае применение Jahallakshana допустимо.

161. Но предложение «Тат Твам Аси» означает тождество Сознания, характеризованного непосредственностью или отдаленностью, и порождает противоречие только в одной части. Поэтому неправильно также отказываться и от другой части, и указывать (обозначать) что-то еще по смыслу (Lakshana). Следовательно, в этом случае Jahallakshana не допустим.

162. И при этом не может утверждаться: Также, как слово «Ганга» (в рассматриваемом предложении), оставляет свой прямой смысл, и подразумевает «берег», также могут и слова «Тат» и «Твам» (в предложении «Тат Твам Аси») оставить свое прямое значению-смысл, и косвенно означать содержание «Твам» и «Тат» соответственно. Так почему бы этому не быть Jahallakshana?

163. В том предложении слово «берег» не упомянуто, и поэтому значение-смысл, которое не явно, может быть получено только через подразумевание (т.е. косвенным образом) (Lakshana). Но в другом предложении («Тат Твам Аси»), слова «Тат» и «Твам» конкретно упомянуты, и их значения явны; поэтому не надлежит здесь использовать Lakshana, чтобы указать через какое-либо из них смысл другого (Твам или Тат) (т.е. чтобы посредством одного обнаружить смысл другого).

164. И Ajahallakshana также не применим в этом предложении, как (применяется он) в предложении «Красный цвет несется (буквально: бежит)».

165. Буквальный смысл этого предложения, – а именно, «Бег красного цвета», конечно же, абсурден. Но эта нелепость вполне может быть удалена и без того, чтобы отказываться от значения слова «Красный», – надо лишь интерпретировать это таким образом, чтобы (под словосочетанием ''Красный цвет») подразумевать лошадь этого цвета. Поэтому, в этом случае Ajahallakshana допустим.

166. Но здесь (т.е. в предложении «Тат Твам Аси») буквальное значение, передающее (означающее) единое идентичное Сознание, связанное с отдаленностью, непосредственностью, и т.д., является внутренне противоречивым. Если, без потери этого смысла (т.е. без отказа от этого смысла), будет подразумеваться какая-либо другая связанная с этим идея, то все же противоречие не будет разрешено. Поэтому, в этом случае Ajahallakshana недопустим.

167. Также нельзя утверждать: Любое из слов («Тат» или «Твам») может исключить ту часть своего значения, которая находится в противоречии с другим словом, и предполагать комбинацию (сочетание) другой части со значением другого слова (Твам Аси Тат). Поэтому совершенно незачем принимать Bhagalakshana.

168. Поскольку невозможно принять (постигнуть) то же самое слово, как обозначающее часть своего собственного значения-смысла, также как и значения-смысла другого слова. Более того, когда значение непосредственно (прямо) выражено другим словом, это не требует применения Lakshana к первому слову, чтобы указывать на это (или: обозначать это).

169. Поэтому, как предложение «Это тот Девадатта», или его значение, из-за противоречий, порождаемых в одной части их значения-смысла, то есть, Девадатта как существующий в прошлом и в настоящем (а одновременное существование и в прошлом, и в настоящем, противоречиво), подразумевает, если отказаться от противоречивой части, относящейся ко времени, только не-противоречивую часть, то есть, «человек Девадатта», – точно так же и предложение «Тат Твам Аси», или его значение, из-за противоречий, порожденных в одной части их значения-смысла, то есть, Сознание, характеризованное отдаленностью и непосредственностью, подразумевает, отказываясь (отстраняясь) от противоречивой части, которая имеет отношение к отдаленности, непосредственности и т.д., только Абсолютное Чистое Сознание, которое является общим (т.е. одинаковым) и в «Твам», и в «Тат».

170. Теперь объясняется значение предложения: «Я есть Брахман» (Бр.уп. I-4-10), выражающее интуитивный (прямой) опыт йогина.

171. Когда Наставник (Гуру) таким образом проясняет значение слов «Тат» и «Твам» посредством удаления иллюзорных наложений-суперимпозиций (т.е. упадхи), и заставляет квалифицированного (т.е. достойного) ученика понять, постичь смысл предложения: «Тат Твам Аси», который суть Абсолютное Единство, в его (т.е. ученика) уме возникает состояние Абсолютного Единства (т.е. Недвойственности) и Целостности, благодаря которому он чувствует, что он есть Брахман, по Своей природе вечный, чистый, само-сияющий, свободный, реальный, в высшей степени блаженный, бесконечный и один без второго (адвайтам).

172. Такое состояние ума, освещенное отражением Чистого Сознания, воплощает (объективирует) Высший Брахман, неизвестный и непостижимый (обычным способом), но тождественный (идентичный) с человеческой Душой, и уничтожает незнание-авидью в отношении Брахмана. Тогда, подобно тому, как ткань сожжена, если нити, составляющие ее, сожжены, – так же и все последствия незнания-авидьи уничтожены, когда их причина, то есть незнание-авидья, уничтожена (ликвидирована). Следовательно, ментальное состояние (т.е. ощущение) Абсолютного Единства, которое является частью тех последствий, также ликвидируется.

173. Также, как свет лампы не может освещать (т.е. перебивать) блеск солнца, но подавляется (поглощается) им, так и Сознание, отраженное в том состоянии ума, является неспособным освещать Высший Брахман, само-сияющий и идентичный с человеческой Душой, и поглощается Им. И по уничтожении этого состояния Абсолютного Единства, с которым то Сознание связано, остается только Высший Брахман, идентичный, тождественный с человеческой Душой, – также, как изображение лица в зеркале удаляется (возвращается) в само лицо, когда зеркало разбивается.

174. В таком случае, не имеется никакого противоречия между следующими изречениями шрути: «Это должно быть воспринято только умом» (Бр.уп. IV-4-19), и «Тот, о котором нельзя подумать умом» (Kena. I-5). Мы должны предположить, что неизвестный Брахман входит с соприкосновение только с ментальным состоянием, но не с основным (т.е. лежащим в основе всего) Сознанием.

175. Таким образом, было сказано: «Авторы Писаний отвергли (и опровергли) идею, что индивидуальное, личное Сознание может проявлять Брахман. Но они допускают, что Брахман, связанный с незнанием, входит в соприкосновение с ментальными состояниями только с целью рассеять незнание-невежество относительно Этого» (Панчадаси VI-90).

176. И: «Брахман, являющийся само-светящимся, не зависит от индивидуального Сознания для Его (т.е. Брахмана) освещения» (Панчадаси VI-92).

177. Но имеется разница, когда умственное-ментальное состояние принимает форму материальных объектов.

178. Поскольку, в случае ощущения (опыта): «Это – кувшин», умственное состояние (т.е. материя ума, читта) принимает форму кувшина, делает неизвестный кувшин своим объектом, и рассеивает незнание относительно этого. Тогда Сознание, лежащее в основе умственного состояния, проявляет кувшин.

179. Таким образом, было сказано: «И интеллект, и Сознание, лежащее в основе этого интеллекта, входят в контакт с кувшином. Интеллект уничтожает незнание (в отношении кувшина), а основное (базовое, субстанциональное) Сознание проявляет кувшин» (Панчадаси VII-91).

180. Также, как свет лампы, входящий в контакт с кувшином или тканью, существующими в темноте, рассеивает темноту, которая окутывает их, и посредством своего света (сияния) также проявляет их.

181. Пока не наступила такая реализация (т.е. пробуждение) Чистого Сознания, которое является собственным Атманом, необходимо упорно заниматься слушанием (Шравана), размышлением (Манана), медитацией (Нидидхьясана) и само-поглощением (самдхи). Поэтому, эти моменты (т.е. элементы ведантической садханы) также должны быть объяснены.

182. Слушание – это установление с помощью шести особых знаков-примет, что вся философия Веданты утверждает один-единственный Брахман без второго (Адвайтам).

183. Особые (характерные) знаки: начало и завершение (вывод), повторение, новизна (оригинальность), результат, похвала и демонстрация.

184. Таким образом, было сказано: «В установлении (определении) значения-смысла, характерные знаки таковы – начало и завершение (вывод), повторение, новизна, результат, похвала и демонстрация».

185. Начало и завершение-вывод означают представление предмета (определенного раздела) в его начале и конце. Как, например, в шестой главе Чхандогья упанишад, Брахман, Один без второго, Который является предметом главы, представлен в начале в словах: «Один-единственный без второго» и т.д. (VI-2-1), и снова в конце в словах: «В Этом, все, что существует, имеет свою Духовную основу (Атман)» и т.д. (VI-8-7).

186. Повторение – это частое представление предмета в каком-либо разделе (секции). Как, например, в той же самой главе, Брахман, Тот, Который без второго, повторен девять раз в предложении: «Тат Твам Аси».

187. Новизна означает, что предмет главы-раздела не доступен через (т.е. с помощью) какой-либо другой источник (по)знания. Как, например, в той же самой главе, Брахман, Тот, Который без второго, не познаваем через какие-либо иные средства, кроме Шрути.

188. Результат – это польза (от) предмета главы, – например, Знание о Себе (т.е. Само-познание), – или его практика, как упомянуто (об этом) в различных местах Писаний. Как, например, в той же самой главе, в словах: «Человек, у которого есть Учитель, знает Брахман. Он должен только подождать, пока он покинет тело; тогда он становится единым с Брахман» (VI-14-2). Здесь польза от знания Брахмана, – Того, Который без второго, – есть Его достижение (т.е. реализация).

189. Восхваление (прославление) – прославление предмета главы в различных местах. Как, например, в той же самой главе слова: «Спрашивал ли ты когда-нибудь о том наставлении (т.е. учении), с помощью которого слышат нечто доселе неслышимое, думают о том, что было доселе немыслимо, знают нечто доселе неизвестное и непознанное?» (VI-1-3) говорят, прославляя Брахман, – Того, Который без второго.

190. Демонстрация (показ) – рассуждения в поддержку предмета главы, добавляемые в различных местах. Как, например, в рассматриваемой главе, слова: «Мой дорогой, как по одному куску глины познается все, что сделано из глины, – ведь каждое изменение (модификация) является ничем иным, как только словом речи, именем (нама), то поэтому глина – единственная реальность этого (т.е. всех глиняных изделий)» (VI-1-4) предоставляют аргумент, что все изменения-модификации – это просто усилия речи, колебания воздуха, – и таким образом помогают устанавливать высшую Реальность Брахмана, – Того, Который без второго.

191. Размышление – это постоянное, непрерывное осмысление Брахмана, Того, Который без второго, о Котором уже услышано от Учителя, с помощью аргументов, согласных со смыслом Учения Веданты.

192. Медитация – это поток однородных (ведантических) идей относительно Реальности Брахмана, – Того, Который без второго, – исключая все посторонние идеи-мысли, – такие, как, например, мысли о теле и т.д.

193. Само-поглощение (самадхи) бывает двух типов: сопровождающееся самосознанием, и без этого (самосознания).

194. Поглощение, сопровождаемое самосознанием (савикальпа-самадхи) – это то, в котором состояние ума, принимающее форму Брахмана, – Того, Который без второго, – опирается на Это, но без ликвидации различий между познающим, знанием и объектом знания.

195. В таком состоянии, знание Абсолюта проявляет себя, несмотря на сознание (т.е. присутствие) относительного фактора, – как, например, когда мы сознаем глиняного слона и т.д., сознание глины также присутствует.

196. Таким образом, было сказано: «Я есть Тот Брахман, Абсолютный разум, бесформенный подобно эфиру, Высший, вечно сияющий, нерожденный, Тот, Который без второго, неизменный, непривязанный, всепроникающий, вечно свободный» (Упадеша Сахасри 73-10-1).

197. Поглощение (слияние) без самосознания (нирвикальпа-самадхи) – это полное погружение в Брахман, в Того, Который без второго, (погружение) всего ментального состояния, которое приняло Его форму, а различия между познающим, знанием и объектом знания полностью стираются.

198. И тогда, точно также, как соль, растворенная в воде, больше не воспринимается отдельно, и остается только одна вода, – аналогично этому, умственное состояние, которое приняло форму Брахмана, – Того, Который без второго, – больше не воспринимается, и остается только Сам Брахман.

199. Поэтому, не имеется никаких причин для опасения перепутать Это состояние с глубоким сном. Так как, хотя никакие ментальные состояния не проявляются ни в том, ни в другом случае, все же разница между ними лежит в том, что Это (сознание Брахмана) присутствует в нирвикальпа-самадхи, а в глубоком сне – нет.

200. Способы (дисциплины) для достижения Этого (состояния) – общая дисциплина, специфическая дисциплина, положение тела, управление жизненной силой, само-удаление, концентрация, медитация и поглощение (с самосознанием).

201. Общая дисциплина (Яма) состоит из ненасилия, правдивости, неприсвоения чужого, целибата и непринятия даров.

202. Специфическая дисциплина (Нияма) состоит из чистоты, удовлетворенности, аскетичности, изучения Священных Писаний и медитации на Боге.

203. Положение (Асана) означает размещение рук, ног, и т.д., в специфических позах, типа Падмасаны, Свастикасаны и т.д.

204. Управление жизненной силой (Пранаяма) относится к выдыханию, вдыханию и задержке дыхания, которые являются средствами для управления жизненной силой (праной).

205. Само-удаление (Пратьяхара) – удаление органов чувств от их соответствующих объектов.

206. Концентрация (Дхарана) означает фиксацию, сосредоточение ума на Брахмане, – на Том, Который без второго.

207. Медитация (Дхьяна) – это недолгое (т.е. с перерывами) погружение ума в Брахман, – в Того, Который без второго.

208. Поглощение (Самадхи) – это то, что уже было описано как сопровождаемое самосознанием (Савикальпа).

209. Нирвикальпа-самадхи, или наивысшее Состояние, ради достижения Которого необходимо практиковать эти дисциплины, имеет четыре препятствия, а именно: вялость, рассеянность, привязанность и наслаждение.

210. Вялость – это падение ума в сон из-за его (ума) неспособности сконцентрироваться на Абсолюте (или: обрести опору в Абсолюте, Брахмане).

211. Рассеянность (Vikshepa) – это пребывание ума в размышлениях о чем-либо, помимо Брахмана, из-за неспособности обрести опору в Абсолюте.

212. Привязанность (Kasaya) – это неспособность сознания закрепиться на Абсолюте из-за тупости-инертности, спровоцированной скрытыми тенденциями (санскарами и васанами) даже тогда, когда не имеется никакой вялости или рассеянности.

213. Удовольствие-наслаждение (Rasasvada) – вкушение умом состояния (блаженства) савикальпа-самадхи вследствие неспособности утвердиться в опоре на Абсолют. Или это может означать продолжение наслаждения савикальпа-самадхи при попытке достичь нирвикальпа-самадхи.

214. Когда ум, свободный от этих четырех препятствий, пребывает без движения, – подобно пламени свечи, защищенной от ветра, – соединенный с Абсолютным Сознанием, – это называется нирвикальпа-самадхи.

215. Таким образом, (по этому поводу) было сказано: «Когда ум вялый и сонный, разбудите его; когда он рассеян, возвратите его в состояние спокойствия; когда он становится привязанным, следите за этим (, чтобы избавиться от привязанностей); когда он пребывает в равновесии, не отвлекайте его ни на что, т.е. оставьте его именно в этом состоянии. Не застаивайтесь в савикальпа-самадхи, но будьте непривязанными (бесстрастными), используя различающую способность (вивеку)» (Гаудапада. Мандукья Карики III, 44-45). «Как свеча, защищенная от ветра, не мерцает, – так и ум йогина не блуждает, а пребывает в сосредоточении» (Бхагавад Гита VI-19).

216. Теперь дается описание человека, освобожденного уже в этой жизни:

217. Дживанмукта («освобожденный при жизни») – это тот, кто познанием Абсолютного Брахмана, – его собственной Сущности, – ликвидировал незнание-авидью относительно Этого Брахмана и реализовал-осознал Это (т.е. Атман-Брахман), и кто вследствие ликвидации незнания и его последствий (типа накопленных кармических воздействий, сомнений, пороков, и т.д.), свободен от рабства сансары, и навеки утвержден в Брахмане.

218. Вот мнение Шрути: «Узел его (йогина) сердца разрублен, все его сомнения разрешены, и вся его карма нейтрализована, когда Он (Брахман), – причина и последствие, – осознан (реализован)» (Мунд.уп. II-2-8).

219. Такой Освобожденный человек, в то время, как он не в самадхи, видит, что что-то происходит (с его телом) под влиянием прошлой кармы (уже начавшей приносить плоды, т.е. прарабдхи), – но теперь это его практически не касается, хотя он и продолжает ощущать, посредством физического тела, составленного из костей, плоти, крови, жира, и других скверных вещей, некоторые неудобства; он может также испытывать некоторые беспокойства, которые доставляют ему органы чувств, на которые воздействует слепота, слабость, неспособность, и т.д., а также ум, подверженный голоду, жажде, печали, заблуждению, и т.д., – но все же он не считает их (т.е. эти временные проявления) реальными, поскольку он уже познал их абсолютную ничтожность и иллюзорность. Так как, например, человек, который сознает, что перед его глазами волшебник устраивает фокус, даже при том, что он видит этот фокус, он не считает его реальным.

220. Взгляните на такие изречения шрути, как: «Хотя он и имеет глаза, все же он – как бы без глаз; хотя он и имеет уши, все же он – как бы без ушей», и т.д.,

221. И далее: «Тот, кто не видит ничего, бодрствуя, – как будто бы он в крепком сне; кто, при взгляде на дуальность, в действительности не видит ее, ибо он видит только Абсолют; кто, хотя и занят работой, в действительности неактивен; он, и ни кто другой, – Осознающий Брахмана. Это – Истина» (Упадеша Сахасри 5).

222. У такой Освобожденной Души сохраняются только благие желания также, как и его привычки к еде, движению, и т.д., которые существовали перед появлением Знания. Или он может стать безразличным ко всему добру или злу.

223. Таким образом, было сказано: «Если человек, который познал истину Единства, действует согласно своим прихотям, – тогда где же разница между знающим Истину и собакой в отношении поедания нечистой пищи?» (Naiskarmya-siddhi IV-62). Далее: «Тот, кто отбросил тщеславие, что он реализовал Брахмана, – один лишь он является знающим Брахмана, и никто более» (Упадеша Сахасри 115).

224. После того, как произошла реализация Брахмана, такие качества, как смирение, терпимость, сострадание, и другие, являющиеся необходимыми для обретения Знания, а также такие благородные достоинства, как ненасилие, правдивость, и т.д., сохраняются у йогина, подобно украшениям.

225. Таким образом, было сказано: «Такие качества, как ненасилие и т.д., приходят спонтанно к тому человеку, который обладает Знанием Брахмана. Их даже не надо специально искать (такому человеку)» (Naiskarmya-siddhi IV-69).

226. Короче говоря, Душа такого человека становится как бы светочем, озаряющим его ментальные состояния, и Сознание, отраженное в них, как бы испытывает, исключительно для поддержания тела, счастье и горе, результаты прошлых действий, которые уже начали приносить плоды (прарабдха). После отработки прарабдха-кармы, его жизненная сила (прана) растворяется в Высшем Брахмане, Сокровеннейшем Блаженстве; и незнание-невежество, вместе со всеми своими последствиями, также ликвидируется. И тогда он соединяется, сливается с Абсолютным Брахманом, Высшей Кайвальей, воплощением Счастья и Блаженства, в котором нет даже намека на двойственность.

227. Шрути утверждают: «Его органы чувств никуда не уходят (для нового перерождения)» (Бр.уп. IV-4-6); «Они растворяются в нем» (Бр.уп. III-2-11); «Уже освобожденная Душа свободна (от дальнейших перерождений)» (Katha. V-1), и т.д.